الديمقراطية وضرورة الدولة …بقلم . محمد وقيدي

الديمقراطية وضرورة الدولة

 بقلم ..محمد وقيدي

– 1 –
غاية هذه الدراسة البحث في علاقة الديمقراطية في مستويات ثلاثة من تواجدهما: ضرورة الدولة بالنسبة لتأسيس الديمقراطية في المجتمع، ثم ضعف مؤسسات الدولة وانعكاسات ذلك على الصيرورة الديمقراطية، ثم أخيرا البحث في إمكانية تأسيس الديمقراطية عند افتراض الغياب التام للدولة. هذه المستويات مترابطة، وحولها نظريات سنكتفي بعرض توجهاتها الأساسية في هذه الدراسة من أجل البحث في الموضوع في حالاته الثلاثة السالفة الذكر، ومن أجل اقتراح موقف نراه الأكثر ملاءمة في حاضر الديمقراطية والدولة معا.

– 2 –

ظهرت حول ضرورة الدولة بالنسبة للمجتمع نظريات كثيرة مختلفة في تفاصيلها، ولكن ما يهمنا منها هو اتفاقها حول القول لأن المجتمع لايمكن أن يكون بمعناه الحق دون قيام الدولة. ومن أهم هذه النظريات التصور الذي قدمه ابن خلدون في القرن الرابع عشر حول الدولة ، ومنها أيضا نظرية التعاقد المجتمعي كما صاغها فلاسفة قالوا بها بين القرنين السابع عشر والثامن عشر.
نجد تعبير ابن خلدون عن وجهة نظره في كتابه: المقدمة، وذلك ضمن الفصل الذي يتحدث فيه عن ضرورة الاجتماع الإنساني. أكد ابن خلدون ضرورة الاجتماع الإنساني، أي ضرورة قيام المجتمع، لكي تكون الحياة الإنسانية ممكنة، وذلك لعدم قدرة الفرد الواحد من البشر على أن ينتج بنفسه كل ما يلبي حاجاته. فلاغنى، إذن، عن اجتماع الناس لتوزيع العمل بينهم في إنتاج مايلبي الحاجات. وليس ابن خلدون هو أول من قال بهذا المعنى الذي نجده لدى فلاسفة مسلمين، وقبلهم لدى فلاسفة يونانيين. لكننا نلاحظ أن ابن خلدون ينتقل مباشرة في نفس الفصل إلى تأكيد ضرورة وجود وازع في المجتمع، يزع الناس بعضهم عن بعض، أي يدفع العدوان المتبادل الممكن بينهم. ويكون الوازع في المجتمع من أجل ضمان حقوق الناس في حالة النزاع، كما أنه يضمن أمن الناس فيه ومصالحهم. والوازع في المجتمع الإنساني، كما يرى ابن خلدون، لايكون لديهم بفطرة فحسب، بل يكون بفكرة وسياسة. ويقوم الوازع بالأدوار التي يتحدث عنها ابن خلدون بفضل ما يكون له من غلبة ويد قاهرة على الناس، حيث يستطيع صد العدوان المتبادل بينهم، وفرض شروط العيش المشترك في أمن وسلام.(1)
نفهم من سياق كلام ابن خلدون أن الوازع عنده يعني السلطة المدبرة للشأن العام للمجتمع، والتي لايوجد المجتمع بمعناه الحق دون قيامها وممارستها لوظائفها. ويظهر هذا المعنى بصفة خاصة من حيث استخدام ابن خلدون لكلمات أخرى مثل الملك، والحكم، والدولة. لكن، حيث إننا نفكر في هذا الأمر في علاقة بالإمكانية التي يتيحها كل تصورنبحث فيه لقيام المجتمع على أساس ديمقراطي، فإننا نلاحظ أولا أن ابن خلدون لم يفكرأبدا في هذا البعد من تنظيم المجتمع، إذ انحصر تفكيره في كيفية قيام الدولة ، وفي شروط تطورها، ثم في نهايتها وقيام دولة جديدة. كانت دراسته للمجتمع المغربي ، وللمجتمعات الإسلامية عامة وخاصة في الشمال الإفريقي ذات قيمة وصفية، ولم يكن لدى ابن خلدون دعوى إلى إقامة الدولة على أساس معين مثل الأساس الديمقراطي.
يقتضي منا المزيد من فهم حدود النظرية الخلدونية حول الدولة في سياق الموضوع الذي نبحث فيه، أي ضرورة الدولة بالنسبة للديمقراطية، أن نبحث كذلك في تأكيد ابن خلدون ضرورة وجود عصبية من أجل تأسيس الدولة في المجتمع. فقد رأى ابن خلدون أن الدولة تؤسسها في إطار صراع العصبيات العصبية الغالبة لماعداها من العصبيات. لاتكون الرئاسة في نظر ابن خلدون إلا بالغلبة، ولاتكون الغلبة وتستمر إلا بالعصبية التي هي رباط الدم، ولكنها تتسع لتشمل الولاء والنصرة والحلف. (2)
وترتبط أعمار الدول بمدى استمرار العصبية الغالبة سندا لها. وتضعف الدولة حين ضعف العصبية الحاكمة، وحين لاتكون هناك ، في الواقع، عصبية أخرى يمكن أن تكون لها الغلبة علبها. (3)
ليس هدفنا في هذه الدراسة تقديم نظرية العصبية عند ابن خلدون، إذ يمكن الرجوع إلى مقدمة كتابه في التاريخ، أي العبر، للحصول عبر الفصول المختلفة على ذلك، علما بأن هناك الدراسات العديدة التي تناولت هذه النظرية بالتحليل في جوانبها المختلفة (4). فغايتنا تنحصر، على خلاف ذلك، في البحث في الأفق الذي توجهنا نحوه تلك النظرية، وبصفة خاصة الأفق الديمقراطي الذي نبحث فيه. وفي هذا المستوى نقول إن النظرية الخلدونية حول العصبية بوصفها أساس الدولة ترتبط من جهة أساسها بلحمة الدم أو ما يدعمه من حلق أو مناصرة، وتقوم على مفهوم الغلبة، ولاتوجه أبدا نحو التفكير في تنظيم المجتمع على أساس ديمقراطي. تتمثل حدود النظرية الخلدونية في هذا المستوى في كونها نظرية وصفية يمكن أن تفيد في فهم المجتمع الذي تعلقت به في زمنها، ولكنها لم تتضمن مايوحي بدعوة إلى التنظيم الديمقراطي للمجتمع. تقدم النظرية الخلدونية، من جهة أخرى، تصورا عن تاريخ المجتمع يكون فيه مستقبله مثل ماضيه منتقلا على مستوى الدولة من غلبة عصبية تؤسس دولة قائمة إلى عصبية أخرى غالبة تفوق قوتها ضعف العصبية القائمة، وتتمكن من أن تكون على رأس الدولة. ولا يضع ابن خلدون حدا في التاريخ لهذه الدورة القائمة على الانتقال من عصبية إلى أخرى، ولا يقدم تصورا للخروج من هذه الحلقة المغلقة التي تجعل المجتمع يقوم على نمط سياسي واحد ومتكرر من حيث صيغته، وهي الصيغة التي تجعله يتطور دائما في إطار صراع العصبيات دون تصور نهاية لهذا الصراع. لم يكن ابن خلدون يتصور قيام المجتمع على أشكال جديدة من الصراع تقوم في الوقت ذاته على أساس تعاقدات مجتمعية. سيظهر هذا التصور في العصر الحديث ضمن تطورات النظام السياسي في هذا الزمن.
إن أردنا في اتجاه الموضوع الذي نفكر فيه أن نعرف مانحتفظ به وما نتركه من تفكير ابن خلدون حول الدولة، فإننا نقول إننا نحتفظ بفكرة ضرورة الدولة بالنسبة للمجتمع، لأننا نراه كذلك بالنسبة للتنظيم الديمقراطي للمجتمع، ولكننا نترك في مقابل ذلك نظرية ابن خلدون حول العصبية، إذ نراها في حدودها نظرية إجرائية في فهم تطور الدولة في البلدان الإسلامية بصفة عامة، وفي البلدان الواقعة في الشمال الإفريقي بصفة خاصة، ثم في بلاد المغرب بصفة أخص. لكن لإجرائيتها حدودا في الزمن وفي السعة الجغرافية. ومن المهم أن نعرف قوة نظرية ما في جدود إجرائيتها، وألا نجعل لها امتدادا غير موضوع في التاريخي والجغرافي على السواء. ففي هذه الحالة تحرر معرفي بالنسبة لنا وبالنسبة لتلك النظرية على السواء.

– 3 –
نستمر في تأمل موضوعنا من منظور نظرية أخرى هي القائلة بأن تأسيس المجتمع يكون على أساس تعاقد مجتمعي، وهي النظرية التي ظهرت في أوربا في القرنين السابع عشر والثامن عشر. وقد قال بهذه النظرية فلاسفة قلائل هم هوبز، ولوك، ثم جان جاك روسو. بانتقالنا إلى البحث في موضوعنا في ضوء نظرية التعاقد المجتمعي، فإننا لانغير النظرية فحسب، بل نغير السياق التاريخي والمجتمعي، وكذلك صيغة علاقة النظرية بالسياق الذي وجدت فيه ومن أجله. لكننا نستمر، مع ذلك، في إطار القول بضرورة المجتمع، وبضرورة تأسيس الدولة فيه، ولكن على أسس جديدة نقترب فيها أكثر من الديمقراطية.
من جهة أخرى، وفي إطار الالتزام المنهجي بتوجه بحثنا في الموضوع الذي ندرسه، لن نعرض نظرية التعاقد المجتمعي في تفاصيلها وفي الفروق التي تظهر بها عند المفكرين الذين قالوا بها، بل نكتفي بعرض إطارها العام ونبحث ضمن تلك النظرية عما يستجيب لموضوعنا في سياقه الإشكالي الذي وضعناه.
لكي نضع أنفسنا في سياق نظرية التعاقد المجتمعي، ونفهم علاقتها بالفكر الديمقراطي، وفي ضوء ذلك بالتنظيم الديمقراطي للمجتمع، نرى من المهم أن ننظر إليها في علاقتها بفترتها التاريخية، وأن نحدد كذلك طابعها العام. فقد جاءت نظرية التعاقد المجتمعي، أولا، في زمن أوربا الناهضة، وهو الزمن الذي شهد تحولات كبرى في مسار المجتمعات الأوروبية التي ظهر فيها العزم على بناء المجتمع على أسس جديدة. وقد برزت في هذا العصر ألفاظ تعبر عن الجدة مثل النهضة، والتقدم، والثورة، والتجديد، والتحديث، والتنوير. هذه مفاهيم أطرت الفكر الأوروبي بصفة عامة، ومنه نظرية التعاقد المجتمعي. وقد شكلت هذه المفاهيم في مجموعها إيديولوجيا عامة للعصر الأوروبي الحديث (5)
إذا نظرنا إلى نظرية التعاقد المجتمعي ذاتها، سنلاحظ عددا من المفاهيم التي أدمجتها هذه النظرية في الفكر الفلسفي والسياسي بصفة عامة. وهكذا نقرأ لدى القائلين بهذه النظرية مفاهيم مثل التعاقد المجتمعي بوصفه أساسا لتنظيم المجتمع ولعلاقة الحاكمين بالمحكومين، كما نجد لديهم حديثا عن الحق الطبيعي للإنسان وعن الحق المجتمعي المبني على أساس التعاقد، ويرد لديهم أيضا حديث عن الحرية الطبيعية والحرية المجتمعية، وعن الدولة المدنية، والحكومة المدنية، وعن الديمقراطية والانتخابات، وعن الإرادة العامة بوصفها مصدرا لمشروعية كل سلطة واساسها، وعن القانون والمساواة بين الناس، وعن الديمقراطية، وعن المواطن.(6)
نرى، من خلال ما سبق، كيف تكاملت شروط واقعية وأخرى فكرية، ومفهوميه بصفة خاصة، لتجعل نظرية التعاقد المجتمعي مرتبطة بعصرها وذات تأثير فيه. لقد نشأت تلك النظرية في شروط زمنها وتأثرت بالتحولات التي كانت في ذلك الزمن، ولكنها وجدت أيضا من أجل أن تسهم في التحولات القائمة، ومن أجل التفكير في أسس جديدة للمجتمعات الأوربية في اتجاه تحقيق المجتمع الديمقراطي.
من جهة أخرى، نرى أن نظرية التعاقد المجتمعي التي كانت تخاطب عصرها، كانت في نفس الوقت نظرية شاملة، كما لاحظ ذلك أحد الدارسين الذين اهتموا بأفكار لوك في هذا المستوى. حتى إن كان لوك عاصر حكم هذا الملك أو ذاك، فإن المقصود من نظريته في التعاقد المجتمعي، لم يكن هو مواجهة هذا الحاكم، بل إنه كان يهم أساس تنظيم المجتمع بصفة عامة ليس في بلده فحسب، بل في كل بلاد العالم في أوربا وخارج أوربا. تظهر نظرية جون لوك بصفة عامة بكونها ضد الحكم المطلق في كل مكان، إذ إن القول بتأسيس المجتمع على أساس التعاقد المجتمعي معناه جعل هذا التعاقد هو معيار مشروعية الحاكم بصفة عامة. وقد لاقى جون لوك صعوبات سياسية نتيجة قوله هذا، ولكنه مضى في ذلك القول إلى النهاية.(7) وكذلك الشأن بالنسبة لنظرية التعاقد المجتمعي عمد جان جاك روسو التي اعتبرها الباحثون في فكره من بين النظريات التي مهدت فكريا للثورة الفرنسية. فإن روسو يؤكد على حرية الإنسان التي يولد بها، كما يؤكد على أن المبدأ الذي يجعل الحق للأقوى لايمكن أن يكون أساسا للمجتمع. ولذلك، فإنه مع القائلين بنظرية التعاقد المجتمعي دعوة إلى تأسيس المجتمع على أساس الحرية المجتمعية المرتبطة بالتعاقد، بديلا عن الحرية الأصلية التي تكون منطلقا لصراعات يسود فيها الأقوى. السلطة في نظرية التعاقد المجتمعي لاتقوم على أساس عامل الغلبة، بل على أساس عامل التعاقد. ولهذا كان حديث روسو عن الديمقراطية وعن الانتخابات بوصفها أسسا جديدة للحكم. (8)
نظرية التعاقد المجتمعي هي أيضا نظرية الحرية للإنسان، وهذا واضح لدى جميع القائلين بتلك النظرية، وخاصة جون لوك وروسو اللذين عرضا لأفكارهما في صيغتها العامة. ولكن حرية الإنسان ضمن المجتمع الذي يقوم على أساس التعاقد ليست هي الحرية الطبيعية أو الحرية التي يولد الإنسان متمتعا بها، بل هي الحرية المجتمعية التي تقوم على أساس التعارض بين الحريات الفردية وما ينجم عنها من صراعات. الحرية التعاقدية صيغة لإنهاء الصراع بدل أن تكون منطلقا له.(9)
على صعيد السلطة التي تقوم في المجتمع بعد التعاقد، فإن جون لوك يتحدث عن الحكومة المدنية، وهي المنبثقة عن المجتمع المدني الذي هو الحلقة التي يتأسس بها المجتمع عند انتقاله من حالة الطبيعة. والمجتمع المدني متميز بقيامه على أساس تعاقد. هذا هو أساس مشروعية كل سلطة، إذ هي مستمدة من التعاقد المجتمعي. وهذا معناه أن الحكومة لاتستند إلى الغلبة، من جهة، ولاتعتمد على مشروعية خارج المجتمع المدني الذي تقوم على أساس تعاقذه. المجتمع المدني هو المجتمع السياسي، والحكومة المدنية هي التي تنبثق عن السياسة وتكتسب شرعيتها من خلالها، وليس من خارجها. (10)
لن نمضي هنا في عرض تفاصيل نظرية التعاقد المجتمعي عند كل من قالوا بها، إذ لهذا العرض مقام آخر غير مقامنا هذا. نكتفي هنا بتحديد ماتقدمنا فيه بصدد موضوعنا الذي نبحث فيه، أي العلاقة بين ضرورة الدولة وبين الديمقراطية. ونرى في هذا الاتجاه أننا نؤكد مع نظرية التعاقد المجتمعي احتفاظنا بعنصرين اثنين في إطار تشكيل رؤية عن الموضوع الذي نتناوله بالدراسة: القول بضرورة المجتمع الإنساني، ثم ضرورة تأسيس سلطة مدبرة للشأن العام للمجتمع هي الدولة بكل مؤسساتها. وكنا قد رأينا هذا مع ابن خلدون الذي احتفظنا من فكره بالضرورتين السالفتي الذكر. لكننا مع نظرية التعاقد المجتمعي أضفنا إلى الاحتفاظ السابق بعناصر جديدة. فالمجتمع لايقوم لأن هناك حاجة للتعاون بين أعضائه في إنتاج ماهم في حاجة إليه فحسب، بل لإن تأسيس المجتمع يكون ضرورة للخروج ما يكون سائدا من صراعات نتيجة تعارض الحريات والمصالح. يتأسس المجتمع على تعاقد ينهي الصراعات ببديل عنها هو المصلحة العامة. ومن جهة أخرى، فإننا إذ نحتفظ بفكرة ضرورة الدولة للمجتمع ، ننتقل مع نظرية التعاقد المجتمعي إلى دولة تنبثق عن المجتمع بفعل تعاقد تستمد شرعيتها منه لامن خارجه، وهذا هو سياق القول بالحكومة المدنية. ويحررنا هذا المفهوم من صورة الدولة القائمة على أساس الغلبة ومن تطور تاريخ كل مجتمع في إطار حلقة مغلقة ضمن تلك الغلبة. تفتحنا نظرية التعاقد المجتمعي على تفكير يسير في اتجاه التأسيس الدمقراطي للمجتمع، حيث يظهر هذا على مستويين: مستوى مفاهيمي يتمثل في مفاهيم تظهر من خلاله ألفاظ التعاقد والحرية والقانون، والديمقراطية ، والانتخاب والحكومة المدنية، ثم مستوى واقعي يظهر من خلال المؤسسات التي تقترحها تلك النظرية.

 **************

>  الهوامش

1) راجع، مقدمة ابن خلدون، الفصل الأول من الكتاب الأول، ص41 . وقد اعتمدنا الطبعة الصادرة عن دار القلم، بروت1978 .
2 ) راجع ،ابن خلدون، نفس المرجع السابق ونفس المعطيات، ص128
3) ابن خلدون ، نفس المرجع، ص131 وبعدها
4) الدراسات حول مقدمة ابن خلدون، بصفة عامة، وحول نظرية العصبية لديه، بصفة خاصة، كثيرة لايمكن حصرها بلغات متعددة، لكننا على سبيل الاستئناس نشير إلى مرجعين باللغة العربية:
ساطع الحصري، دراسات حول مقدمة ابن خلدون
محمد عابد الجابري، العصبية والدولة، وقد صدرت الطبعة الأولى من هذا الكتاب عن دار الثقافة، الدار البيضاء1971، قم تلتها طبعات أخرى في الدار البيضاء وفي بيروت.
5) راجع بصدد إيديولوجيا العصر الحديث كتاب فراسوا شاتلي: تاريخ الإيديولوجيات
6) راجع فرانسوا شاتلي، نفس المرجع السابق، يمكن الرجوع أيضا إلى نفس الكاتب في كتابه عن تاريخ الأفكار السياسية
7) راجع كتاب جون لوك: الحكومة المدنية حسب المعطيات التالية
John Lokce; Traité de gouvernement civil ed Flammarion Paris ، راجع بصفة خاصة التقديم الذي كتبه1984(2me édition